جهانی شدن ها: غربی شدن و اسلامی شدن جهان

مقدمه:

مفهوم و رابطه دین و جهانی شدن
اگر چه جهانی شدن هم به عنوان یک اندیشه و هم به عنوان یک واقعیت اجتماعی، پدیده ای قدیمی محسوب می شود، ولی جهانی شدن با مفهوم و کارکردهای امروزین آن، پدیده ای است کاملاً جدیدو در واقع مبنای شکل گیری دوره ی جدیدی (آلبرو(3)، 1996) از تاریخ بشر محسوب می شود. جهانی شدن، با مفهوم امروزین خود، محصول ظهور "صنعت جهانی ارتباطات"(4) (عاملی ، 2002a و2002‏b) می باشد. این صنعت نوع جدیدی از "ارتباطات مجازی"(5) را به وجود آورده است که محصول "ارتباطات همزمان"(6) می باشد. در فضای ارتباطی جدید، عامل زمان و مکان کم رنگ شده است و دوری و نزدیکی، عاملی خنثی در ارتباطات محلی و جهانی محسوب می شوند.
صنعت ارتباطات از طریق تلکس، تلفن، نمابر، رادیو، تلویزیون، سینما و بالاخره اینترنت، جهان جدیدی را به موازات جهان واقعی به وجود آورده است که جهان بی مرز، جهان بی مکان(7) و به تعبیر دقیق تر جهان مجازی نام گرفته است. (کندی و کوهن(8)، 2000) این جهان جدید در کنار جهان واقعی، منشاء ظهور "جهانی شدن های بسیار"(9) (برگر و هانتینگتون، 2002) و تغییرات بزرگ اجتماعی، سیاسی و فرهنگی (هلد و همکاران(10)، 1999) شده است. جهان بی مرز، ایده ها را به این سمت جهت می دهد که به تعبیر گیدنز (1999) امروز همه ما در "یک جهان" زندگی می کنیم و یا به تعبیر رابرتسون (1992) جهان به سمت یک "فضای واحد"(11) متمایل می شود.
ظهور شکل گرفته و در حال توسعه ی "جهانی شدن دین" نیز یکی از محوری ترین روندهای جهانی حاکم بر جهان است. (سیگل(12)، 2000) جهانی شدن دین و مرکزیت پیدا کردن دین در بستر "مدرنیته تند شده" به عنوان یک "فرایند معکوس جهانی شدن"(13) (گیدنز، 1999) یعنی "بازگشت به سنت های دینی"، در مقابل روند غالب جهانی، یعنی روند سکولار کردن جهان از پیامدهای انعکاسی این روند است. به نظر می رسد محوری ترین عامل یکپارچگی غرب، حتی در قرن 21، همچنان دین می باشد. شکل گیری اتحادیه ی اروپا و مشارکت جهان غرب با آمریکا در جنگ خلیج و همچنین عدم پذیرش ترکیه در اتحادیه ی اروپا در سال 2002، جنگ منطقه یوگسلاوی و درگیری های چچن، ریشه در محور اشتراک ارزشی اظهار نشده ای به نام دین اروپایی یعنی مسیحیت و همچنین ارتباط با ایدئولوژی مشترک نظام سرمایه داری غرب دارد. این دین اگر چه به دین مدنی تنزل پیدا کرده و بسیاری از آثار اجتماعی و سیاسی
خود را از دست داده است، ولی داگما و عصبیت های "شمولیت بخش"(14) و "حذف کننده "(15) همچنان در عرصه ی نخبگان سیاسی، اقتصادی و اجتماعی غرب وجود جدی و قوی دارد. برعکس حوزه ی نخبگان، در حوزه ی عمومی و یا فرهنگ عامه از یک طرف، نوعی رهایی از عصبیت های قومی، نژادی و حتی دینی ملاحظه می شود و از طرف دیگر نوعی توجه به ارزش های عمومی و فطری جامعه بشری در حال احیاء شدن است. نمونه ی این ارزش ها که در قالب عدالت خواهی و انسان گرایی نمود پیدا می کند، در اجتماعات، راهپیمایی ها و حتی اعتصاب های جمعیت های بزرگ مسیحی در اعتراض به قتل عام مردم فلسطین و همچنین در اعتراض به حمله ی آمریکا به عراق ملاحظه می شود. در عالم اسلام نیز همدردی جهانی در محکومیت حمله ی تروریستی به برج های نیویورک در سطح گسترده، نشان از این حس جهانی و عمومیت یافته دارد. شکل گیری کمپین های مختلف اجتماعی در محافظت از محیط زیست، حمایت از کودکان استثنایی، حمایت از فقراء و بینوایان، مخالفت با الکل، حمایت از خانواده و... بعد دیگر از شکل گیری ارزش های فطری در سطح جهان است. بر این اساس نگارنده بر خلاف ساموئل هانتینگتون، عرصه ی چالش بین تمدن ها را در حوزه ی عمومی نمی داند، بلکه این چالش را به عنوان یک روند مدیریت شده در عرصه نخبگان سیاسی، اقتصادی و فرهنگی قلمداد می کند. این چالش که بر یک نگاه خود محورانه "شمول گرایی"(16) و یک دیدگاه تنگ نظرانه "حذف گرایی"(17) مبتنی است، منشاء تشدید تضادها، برخوردها و در نهایت جنگ های بزرگ در قرن بیستم و در آغاز قرن بیست و یکم می باشد.
رابطه ی جهانی شدن و دین مورد توجه جامعه شناسان، متفکران علوم سیاسی و متکلمان بسیاری بوده است.(بیر، 1990، 1994، 1998، 2001، ترنر، 2001، 1995، رابرتسون، 1991، 1992، 1994، عاملی، 2000، 2002a، فیدرستون، 1995) رابطه ی
جهانی شدن و دین با رویکردهای متفاوتی قابل مطالعه است. نسبت جهانی شدن با معارف الهی، جهانی شدن و تأثیرات آن بر هویت دینی، تعلق دینی، مراسم و مناسک دینی و ایمان مذهبی ابعاد مهمی است که در این خصوص می توان مورد مطالعه قرار داد. از طرفی مباحث کلانی مثل رابطه ی جهانی شدن و رهبری دینی، جهانی شدن و اقتدار دینی و همچنین تأثیرات جهانی شدن بر فضای مذهبی از جنبه های دیگری است که در خصوص رابطه ی بین جهانی شدن و دین، می توان مورد مطالعه قرار داد. از جمله مباحثی که در رابطه ی بین جهانی شدن و دین، می تواند مورد مطالعه قرار گیرد، "نسبت بین جهانی شدن و روندهای حاکم بر جهان غرب و شرق" می باشد که مورد مطالعه این مقاله خواهد بود. بر همین مبنا رابطه ی غربی شدن و شرقی شدن و یا رابطه ی جهان غرب و اسلام، خصوصاً تحولات اخیری که به دنبال 11 سپتامبر اتفاق افتاد نیز مورد مطالعه قرار خواهد گرفت. این نوع مطالعه بر مبانی "جامعه شناسی جهانی" (کوهن و کندی، 2000) به مطالعه روندهای حاکم بر جهان و رابطه آن با دین می پردازد. از منظر جامعه شناسی جهانی است که امکان مطالعه تغییرات بزرگ نیمه ی دوم قرن بیستم فراهم می شود. تغییرات بزرگی مثل فروپاشی اتحادیه ی جماهیر شوروی و دیوارهای برلین، (گیدنز، 1999)، ظهور انقلاب اسلامی ایران و توسعه ی نهضت های اسلامی و دینی در سراسر جهان (عاملی، 2002)، ظهور دوباره ی مسیحیت جهانگرا (هینس، 1381) و شکل گیری نهضت های اجتماعی بزرگ در قالب فمنیسم، حفظ محیط زیست، طرفداری از صلح و مخالفت با جنگ، نمونه های بزرگی از تغییرات اساسی در پرتو جهانی شدن است. ظهور اندیشه جهانگرا به عنوان یک توسعه ی فرهنگی، سیاسی و اقتصادی نیز یکی از مفاهیمی است که با رویکرد جامعه شناسی جهانی قابل مطالعه است. این اندیشه تأثیرات مهمی در ظهور و توسعه ی ذهنی و عینی غرب بزرگ شده و شرق بزرگ شده، خواهد داشت.

1. فرایند غربی شدن و شرقی شدن جهان

فرض محوری نگارنده بر این قاعده استوار است که "جهانی شدن مطلق"(18)
به عنوان یک فرایند واحد که منجر به سلطه ی غرب بر شرق شود، نگاه افسانه ای و تخیلی به جهانی شدن است، که نه مبتنی بر شواهد عینی است و نه امکان منطقی بر آن مترتب است، بلکه "جهانی شدن های بسیاری"(19) در سطح جهان در حال شکل گیری است (برگر و هانتینگتون(20)(2002) که از محوری ترین "حلقه های جهانی شدن" روند غربی شدن و شرقی شدن جهان است. شرق در اینجا به عنوان سمبول بازگشت به سنت، معنا و معنویت گرایی و غرب به عنوان سمبول مدرنیته و فرایند تشدید کننده مادی گرایی و مصرف گرایی در نظر گرفته شده است.
هگل بر این معنا تأکید می کند که تاریخ عمومی جهان از شرق به غرب منتقل شده است. این دیدگاه، از اساس، اندیشه ی تفسیر قرن بیستم را به عنوان قرن "سلطه ی غرب بر جهان" مورد سؤال قرار می دهد. دی سوزا سانتوس(2001) بر مبنای نظر هگل به بازنگری تفسیر تاریخ معاصر و تحلیل نظر مخالفین جهانی شدن می پردازد. او دو جهانی شدن را از هم متمایز می کند، جهانی شدن سلطه و جهانی شدنی که در جستجوی تمایز اصول برابری و تفاوت است. تفاوت ها از نظر او مبنای سلطه و برتری طلبی شده است. از نقطه نظر فلسفی و مطالعات و تجربیات علمی جامعه ی بشری نیز، نوعی شرقی شدن به موازات غربی شدن در جریان است. پوتاماکی(21)(2002) از آمیخته شدن اندیشه های فلسفی شرق و غرب در دوران جهانی شدن سخن می گوید و عصر حاضر را "آغاز پایان سلطه ی غرب" (22) و شروع گفتگوی بین فرهنگی بین شرق و غرب می داند. او انعکاس فلسفه ی غرب در شرق و همچنین دیدگاه های فلسفی شرق در غرب را مورد مطالعه قرار داده است و نظریات اندیشمندانی مثل فردریک نیچه(23)، جاکیوس دریدا(24) و جان گالتونگ(25) را در کنار دیدگاه های بهاسکار(26) شرقی مورد بررسی قرار داده است.
نه تنها وجود جهانی شدن های موازی مورد تأکید محققین قرار گرفته است بلکه وجود جهانگرایی های متفاوت که متفاوت از جهانی شدن غرب و بلکه تهدید کننده امنیتی جهانی شدن غرب می باشد، نیز مورد توجه قرار گرفته است. رازموسن (2002) در مقاله ی خود تحت عنوان "جهانی شدن موازی ترور: امنیت و جهانی شدن در 11سپتامبر"(27)، سه مفهوم جهانیت، جهانی شدن و جهان گرایی را که آلریچ بک بیان کرده است، در خصوص واقعه ی 11 سپتامبر مورد تحلیل قرار می دهد. او معتقد است این حمله بیانگر این بود که "جهانیت" جدیدی به وجود آمده که امکان دخالت گروه های جهان سومی را در امور امنیتی غرب فراهم می کند. از نظر او، نسبت 11 سپتامبر و "جهانی شدن" این واقعیت را آشکار می سازد که به لحاظ امنیتی شرایط جدید، شرایط "پسا - جنگ سرد"(28) است؛ شرایطی که در دهه ی نود بر جهان حاکم بود. در واقع 11 سپتامبر یک "هستی شناسی غیر امنیتی" جدیدی را معرفی کرد که بر مبنای جهانی، معرف تهدیدهای جدید به عنوان یک نیروی جدی تر علیه غرب می باشد. از نظر رازموسن، "جهانی گرایی" در قالب سه گرایش عمده یعنی "خاص گرایی"، "امپریالیسم" و "مکتب جهان وطنی" سه نگاه مهمی هستند که بعد از یازده سپتامبر برجستگی جدی پیدا کرده اند. از نظر رازموسن، یازدهم سپتامبر عامل مهمی بود که موجب رمزگشایی از وجود نگرش های ضد امنیتی علیه جهان غرب شد. اگر چه همچنان ابعاد و کیفیت حادثه ی 11 سپتامبر مبهم است و مشخص نیست که عاملان آن چه کسانی بوده اند ولی به نظر می رسد، سیستم هایی امنیتی غرب، تلاش کردند به نوعی ماهیت عالم اسلام را با حادثه ی 11 سپتامبر رمز گشایی بکنند. چنین نگرش هایی، می تواند منشاء برخوردهای جدی بین غرب و شرق باشد. در اینجا لازم است قبل از بررسی نسبت جهانی شدن با دین، نسبت جهانی شدن با غرب را مورد مطالعه قرار دهیم تا تأثیرات جهانی شدن را هم به عنوان یک فرایند و هم به عنوان روند غربی کردن جهان بررسی کنیم.

2. جهانی شدن و غرب: مدرنیته بزرگ شده

همان نسبتی را که دوره ی مدرنیته با غرب داشت، به نوعی جهانی شدن با غرب پیدا کرده است. در واقع "غرب به عنوان زادگاه مدرنیته و جهانی شدن" تلقی می شود. این نسبت امکان بسیار گسترده ای را برای غرب فراهم می کند و به لحاظ زیر ساخت های معرفتی و فلسفی، ظرفیت توسعه و بزرگ شدن بیشتر غرب را در درون خود نهفته دارد. لازم است در اینجا اشاره ی اجمالی به مفهوم مدرنیته داشته باشیم و نسبت آن را با جهانی شدن مورد بررسی قرار دهیم.
مدرنیته یا دوره ی نوسازی، دوره ی تغییر "ایده ها" و "ارزش ها" تلقی شده است که پیوند نزدیکی با دوره ی روشنگری اروپا دارد و به عنوان مجموعه ای از نهادها، تکنولوژی ها، اعمال و سیاست های اروپایی که منجر به ورود به ساختارهای جدید اجتماعی، اقتصادی و سیاسی شده است، تعریف گردیده است. (مراجعه شود به ترنر، 1990، گیدنز، 1989 1990 و 1991) البته در اینکه آغاز مدرنیته چه زمانی بوده است، اتفاق نظر قطعی وجود ندارد و به قول بومن(29) (1991) همین که وارد بحث تاریخی مدرنیته می شویم، اصل مفاهیم مدرنیته گرفتار یک ابهام جدی می شود. تامیلنسون با مراجعه به آراء والرشتاین، آغاز این دوره را به ظهور نظام سرمایه داری در مقابل فئودالیته در قرن پانزدهم برگردانده است، که این نگاه در تعارض با ارجاع مدرنیته به دوره ی روشنگری و پیدایش درجاتی از دموکراسی سیاسی و یا رویدادهای قرن هفدهم مثل جنگ داخلی انگلستان و یا انقلاب فرانسه و آمریکا در قرن هجدهم و یا اساساً انقلاب صنعتی که قرن هجدهم را به قرن نوزدهم متصل نمود، می باشد. (تاملینسون، 1999) به هر صورت باید گفت که مدرنیته جزء مفاهیمی مثل فرهنگ است که به قول نیچه محدود کردن آن در قالب زمان و حتی جغرافیای خاص، موجب بی معنا شدن مفهوم آن می شود. به نظر می رسد مدرنیته انتزاعی کلی است از یک تحول در فکر، اندیشه و نهادهای اجتماعی که منجر به نظام جدیدی در زندگی انسان شد، که البته قطعات و اجزاء این نظام طی قرن هفدهم تا نوزدهم شکل گرفت، ولی عنصری ترین
بنیاد مدرنیته، نسبتی است که روند تغییرات با دین برقرار کرده است. در واقع این دوره، دوره ای است که فرآیند سکولار شدن دین، به مرور توسعه پیدا می کند. ولی با نگاهی کلی تر، شاید بتوان گفت بسیاری از دیدگاه هایی که به تحلیل مدرنیته پرداخته اند، در واقع این دوره را محصول توسعه های متکثر دانسته اند. به عنوان مثال بیرچ(30) و همکاران او (2001:29)، دوره ی روشنگری اروپا را مبنای مدرنیته فرض کرده اند، ولی به وجود آمدن این دوره را محصول چهار توسعه می دانند:
1) جایگزینی نسبی ارزش های انسانی مثل آزادی، برابری، فردگرایی به جای "دین کلیسایی" که این دیدگاه به نوعی انسان محوری را در مسائل اجتماعی، مورد تأکید قرار می دهد.
2) ظهور و قوت گرفتن نهضت علمی و روش های علمی
3) اعتقاد به عقل و عقلانیت و تأثیرات مدنی فرهنگ و تکنولوژی
4) در نهایت اعتقاد به "پیشرفت"
این مجموعه اعتقادها و ارزش ها در واقع منشاء ظهور نهادها و اشکال مختلف نظام های دموکراسی، نهادهای آموزشی و احزاب و نهضت های سیاسی و دولت - ملت ها در سراسر جهان شد.
در پاسخ به این سؤال که چه نسبتی بین دوره ی مدرنیته و جهانی شدن وجود دارد، دیدگاه متفاوت است. گیدنز (1990) در کتاب پیامدهای مدرنیته جهانی شدن را از "پیامدهای مدرنیته" دانسته است و یا به عبارتی جهانی شدن را "توسعه و امتداد مدرنیته" می داند و جهانی شدن را با تئوری اجتماعی خود در خصوص "فشرده شدن روابط اجتماعی در سطح جهان" مرتبط می سازد. (گیدنز، 1990:63) این در واقع همان مفهومی است که بعدها تامیلنسون (1999) از آن به "اتصال فرهنگی" یاد می کند. گیدنز (78-55:1990) در واقع چهار رکن مدرنیته را که عبارتند از نظام سرمایه داری، صنعت گرایی، نظارت و کنترل (به طور خاص کنترل سیاسی دولت - ملت) و قدرت نظامی را به چهار مقوله ی دیگر متجانس که ابعاد جهانی شدن را تشکیل می دهند، مرتبط می سازد. این چهار بعد عبارتند از: اقتصاد سرمایه داری جهانی، تقسیم بین المللی کار،
سیستم دولت - ملت، نظم جهانی نظامی، که در واقع این نگاه، نظر گیدنز را در خصوص "مدرنیته بزرگ شده"(31) و یا "جهانی شدن مدرنیته" توضیح می دهد. (گیدنز، 2001:245) این چهار مؤلفه به طور بسیار سطحی چهار بعد مدرنیته محسوب می شوند که وسعت گسترده ای پیدا کرده اند. این در واقع همان تعبیری است که رولند رابرتسون (1992:142) از جهانی شدن دارد. او جهانی شدن را مدرنیته بزرگ شده ای می داند که موجب گسترش جامعه محدود گذشته به کل جهان شده است. با این تحلیل جامعه قالب، ظرفیت جهانی پیدا کرده است.
مانوئل کستلز (1997) تفاوت دوره ی مدرنیته و دوره ی جهانی شدن را در تحول تکنولوژیک می داند. کستلز در کتاب ارزشمند خود "جامعه ی شبکه ای " بر این باور تأکید می کند که تحولات ناشی از انقلاب صنعتی که منجر به دوره ی مدرنیته شد، با ماهیت انقلاب اطلاعاتی و ارتباطاتی که منجر به دوره ی جهانی شدن، شد تفاوت دارد. انقلاب صنعتی طی دو قرن بعد از ظهور خود در سواحل اروپای غربی با روندی بسیار آهسته به بیشتر نقاط جهان گسترش یافت. اما این گسترش در بسیاری از مناطق جهان شکل سلطه ی استعماری داشت. بر خلاف آن، تکنولوژی های اطلاعاتی ارتباطات با سرعت برق و در کمتر از دو دهه - در فاصله بین نیمه ی دهه ی 1970 تا نیمه ی دهه ی 1990- به سراسر جهان گسترش پیدا کرد. به نظر می رسد ماهیت اطلاع رسانی و اثر گذاری روی مخاطبان در جامعه شبکه ای جدید با ماهیت اثر گذاری در دوره ی توسعه ی انقلاب صنعتی و نظام سیاسی و اجتماعی مدرن غرب متفاوت است. بر این اساس، از نظر کستلز تفاوت عمده ی دوره ی مدرنیته با دوره ی جهانی شدن، سرعت اثرگذاری جهانی و شکل استعماری داشتن نفوذ دولت های غربی در جهان می باشد. کستلز معتقد است فرایند جهانی شدن موجب به وجود آمدن فرایند خودسامانگر شده است. فرایند خودسامانگر، به لحاظ روانشناختی ضریب پذیرش پیام را افزایش می دهد. کستلز (1997) می گوید مؤسسه سانتافه که در آغاز باشگاه فیزیکدانان عالی رتبه بود و هدف آنها معرفی اندیشه های علمی از جمله علوم اجتماعی در یک پارادایم جدید بود، توجه جدی به بوجود آوردن "ساختارهای خودسامانگر" به عنوان روح کنش های جدید
اجتماعی در پاسخ به روند جدید نموده است. ساختارهای خود سامانگر، ساختار سیستمی را به وجود می آورد که با ورود به عرصه آن، مراحل مورد انتظار یکی پس از دیگر به وقوع می پیوندد. به همین دلیل است که جهانی شدن را از جهتی به عنوان قدرت نرم تلقی کرده اند. (عاملی، 2003) اولین نکته ای که جهانی شدن را به عنوان فرایند غربی کردن جهان و یا به طور خاص آمریکایی کردن جهان توضیح می دهد، نسبتی است که این روند با ادیان بزرگ جهان مثل اسلام و پیروان آن یعنی مسلمان ها برقرار می کند.

2-1. آمریکا گرایی حذف گرایانه(32) و شمول گرایانه(33): معرفی چهره وحشت از اسلام و مسلمانان

آمریکا گرایی، نگرشی است که معتقد به برتری آمریکا بر همه جهان به لحاظ فرهنگی، تمدنی و قدرت اقتصادی و سیاسی دارد. جهان بینی حذف گرایانه و شمول گرایانه مبتنی بر آمریکاگرایی ریشه در نگاه استثناء گرایانه(34)، تک محورانه و رجحان آمیز نسبت به نژاد، جغرافیا، اقتصاد، قدرت، تاریخ و تمدن آمریکا و نگاه تحقیر آمیز نسبت به سایر فرهنگ ها و تمدن های ملل جهان، می باشد. دیدگاه استثناء گرایانه ابتدا در ادبیات سیاسی و فرهنگی آمریکایی شکل گرفت و سپس در نگاه تک محورانه اروپایی نیز مطرح گردید. بررسی اندیشه استثناء گرایانه نیازمند مطالعه مستقل است که امکان تبین نظریه و مفاهیم آن در این مقاله نیست ولی باید توجه داشت که اگر چه نگاه استثناء گرایانه ی آمریکا ریشه کهنی دارد، ولی از نظر فرا ساختارگراها، جهانی شدن این روند را با فرصت ها (ابو ربی(35)، 1998:27) و چالش های جدی مواجه کرده است. جهانی شدن به عنوان یک فرصت برای توسعه ی آمریکا تلقی می شود، از این حیث که زمینه ی توسعه ی شرکت های چند ملیتی، اعمال سیاست های آمریکایی بر سیستم های پولی، مالی و نرم های حقوقی جهان و همچنین توسعه ی نظام سیاسی لیبرال دموکراسی را
فراهم می کند و از جهتی دیگر چالش های جدی را برای آمریکا فراهم می کند، به این دلیل که افزایش آگاهی های عمومی در جهان، روند جهانی شدن معکوس و فرایند ضد آمریکایی شدن جهان را به صورت فزاینده ای توسعه می دهد.
برجستگی آمریکا از نظر لرنر(36) (1964:405) بر این اصل مبتنی است که تمدن آمریکایی به عنوان برترین مدار توجه بر ارزشمند بودن "تغییر"، "نوآوری"، "تجدد گرایی" و "توجه به نسل جوان" تکیه می کند. از آن طرف تمدن آمریکایی، با نگاه قهرآلود به "گذشته"، "سنت ها" و هر چیز کهنه و قدیمی نگاه می کند. با این نگاه، ادیان الهی که تکیه بر قوانین اصیل چندین قرن پیش دارند و به تبع آن فضای مذهبی که محصول عرضه ی گسترده فردی، نهادینه، سازمانی، مدنی و اجتماعی دین می باشد، در چالش با تمدن آمریکایی قرار می گیرد.
از نگاه مارگارد مید(37) (1965:372) مردم شناس معروف آمریکایی، فراموش کردن تمدن های گذشته و برخورد با هر گونه استقرار و استمرار میراث فرهنگی گذشته، بخشی از فلسفه آمریکایی بودن است. مید بر شکوه و عظمت تمدن آمریکایی تأکید دارد و می گوید این تمدن متعلق به کسانی است که با پشتوانه های متنوع تمدنی وارد بر سرزمین جدیدی شده اند تا تمدن گذشته ی خود را فراموش کنند و پایه گذار تمدن نو و مدرن باشند، تمدنی که متکی بر تولید و فراوانی به جای مختصر زندگی کردن از ترس کمبود و فقدان منابع است. مید می گوید همان طور که ملت آمریکا یاد گرفتند که عوض شوند، سایر ملل جهان نیز می توانند چنین کنند و زندگی خود را بر محور مد و تمدن جدید بنا بگذارند. نگاه مید و اساساً روندهایی که منجر به آمریکایی کردن جهان می شود، از نگاه "شمول گرایانه" و عضوگیری جهانی برخوردار است. از طرف دیگر آمریکاگرایی به حذف گرایی مخالفین خود، به صورت جدی اهتمام دارد. حذف گرایی، قدرت سختی است که منجر به جنگ های بزرگ شده است.
هنس جوز(38) (2003) نویسنده ی آلمانی در کتاب جدید خود تحت عنوان "جنگ و مدرنیته: مطالعه تاریخ خشونت در قرن بیستم" می نویسد، در حالی که انتظار می رفت، مدرنیته منشاء ظهور عقلانیت صلح آمیز باشد، جهان در قرن بیستم شاهد توسعه ی جنگ و ظهور جنگ صنعتی و ظهور جنگ های بزرگ در جامعه ی جهانی شد. همانطور که تاریخ جنگ های بزرگ نشان می دهد بخش بزرگی از "جنگ های بزرگ"(39) یا در غرب بوده است یا توسط غرب حمایت و دامن زده شده است. (گیدنز، 1989) کشته شدن نزدیک به صد میلیون انسان در قرن بیستم در اثر جنگ، که بخش مهمی از آن مربوط به جنگ جهانی اول و دوم می باشد، بخشی از خسارت های جنگ را بیان می کند. دیدگاهی که جنگ را عامل ساخته شدن دولت می داند (تیلی(40)، 1989)، ایدئولوژیی را با خود همراه می کند که برای دست یابی به قدرت، هیچ نوع مانعی را به رسمیت نمی شناسد. مهم ترین سازمان بین المللی یعنی سازمان ملل که محصول شکست ها، خسارت ها و بحران های بعد از جنگ جهانی دوم بود نیز در جنگ اخیر آمریکا و انگلیس با عراق نادیده گرفته شد و البته زیر پا گذاشتن قطع نامه ها و کنوانسیون های بین المللی توسط دولت های بزرگ، پدیده جدیدی نیست، منتهی گستردگی و اهمیت آن در این جنگ اخیر شایان توجه است.
حذف گرایی آمریکایی به عنوان یک "قدرت سخت" در قالب جنگ ها و استفاده از سلاح های کشتار جمعی نمود پیدا می کند و شمول گرایی آمریکایی در قالب "قدرت نرم" به سکولار کردن فضای مذهبی و تضعیف قدرت مذهبی به عنوان "نیروی اجتماعی" که منشاء شکل گیری مقاومت های دینی می تواند باشد، تجلی می کند و یا به عبارتی شمولی گرایی آمریکایی متکی بر نوعی عضوگیری فرهنگی است که بر روندهای "آمریکایی شدن"(41) جهان متکی است. به نظر می رسد قدرت نرم و قدرت سخت آمریکایی، ایدئولوژی واحدی را تشکیل می دهند که منافع ایدئولوژیک آمریکایی را هم در حوزه ی اقتصادی و هم در حوزه ی سیاسی و فرهنگی دنبال می کنند. تکنولوژی جهانی ارتباطات در این راستا عامل تسهیل کننده و تشدید کننده ی این روند
محسوب می شوند. باید توجه داشت که فضای مذهبی در صورت برخورداری از قدرت فردی، نهادینه شده، سازمانی، مدنی و اجتماعی، به عنوان یک تهدید برای آمریکا محسوب می شود. (عاملی، 1383) در این صورت است که "محور شرارت" با تعریف نسبی، سرزمین های مورد نظر را هدف قرار می دهد. روند قبیله ای کردن(42) قدرت آمریکایی، به نوعی منشاء حذف و عضوگیری های جهانی با تکیه بر ارزش های آمریکایی است.
از طرفی اروپا محوری نیز به عنوان یک نگاه استثناء گرایانه نسبت به فرهنگ و تمدن بشری، به عنوان یک تهدید و روند خود محورانه مورد مطالعه قرار گرفته است. اگر چه اروپا محوری یک طبیعت میان رشته ای دارد ولی جنبه های جامعه شناختی آن خصوصاً از دیدگاه انتقادی مورد بحث، نقد و تحلیل گسترده بوده است. (امین(43)، 1989، لووی(44)، 1995، سعید(45)، 1997، استم(46)، 1997، دوسل(47)، 1998، مزروعی(48)، 1998، هال(49)، 2001، عاملی(50)، 1997، 2002) اروپا محوری نقش تعیین کننده ای در شکل گیری معرفت های مدرنیسم و توسعه اندیشه ی اروپا محورانه مدرنیسم داشته است. این تفکر موجب نگارش تک محورانه تاریخ جهان، هم به لحاظ تمدنی، هم به لحاظ فرهنگی و هم به لحاظ روابط انسانی، سیاسی و بین المللی شده است. همین نگاه است که همه جهان را بر معیار ملاک های مدرنیسم ارزیابی می کند و جهان را به جهان عقب افتاده، در حال پیشرفت و پیشرفته تقسیم می کند و یا جامعه ای را مدنی و جامعه ای را بدوی تلقی می کند.
حال(2001) در مقاله خود تحت عنوان اعترافات اروپاگرایی می گوید ماکس وبر برجسته ترین جامعه شناسی است که از برجستگی غرب سخن گفته است. اما واقعیت این است که قبل از انقلاب صنعتی، اروپا در بسیاری از جهات با سایر نقاط جهان و به طور خاص آسیا تفاوتی نداشت و در واقع این تفاوت، یک نوع تفاوت ذاتی و نژادی نیست، بلکه تفاوت ناشی از تجربیات جدید علمی است، ولی آثار اندیشه اروپا محورانه در عرصه های مختلف نظام فکری اروپایی دیده می شود، مک لنان(51) (2000 و 2002) در مطالعات جامعه شناسی اروپا محوری خود به مطالعه دلایل یک سویه گرایی جامعه شناسی با رویکرد اروپاگرایی پرداخته است. او به بررسی این دیدگاه که حوزه های سنتی علم مثل جامعه شناسی همچنان بعد تک محورانه ی اروپایی خود را حفظ کرده اند، پرداخته است. از دیدگاه پسا استعمارگرایی و فراساختارگرایی جامعه شناسی و بسیاری دیگر از حوزه های علم همچنان رویکردهای تک ساحتی و خود انعکاسی را بر مبنای محوریت اروپا حفظ کرده اند.
اگر چه اروپای امروز در کنار روند استثناء گرایی آمریکا خاموش شده است و در واقع یکی از روندهای منطقه ای مقابله با اقتدار استثناء گرایانه آمریکایی، اتحادیه اروپا است. ولی همچنان تفکر برتری طلبانه اروپایی در نظام های فکری، سیاسی و اقتصادی اروپا به صورت برجسته دیده می شود. اروپا و آمریکا در دیدگاه های مادی گرایانه و به حاشیه راندن دین در نظام اداره ی جامعه، فرهنگ و سیاست مشترک هستند. به عبارتی، توسعه اندیشه ی اروپایی به نوعی به چالش کشیدن فضاهای عمومی و مذهبی بومی محسوب می شود. تضعیف دین، خصوصاً دین اسلام به عنوان دین جوامع رقیب، به عنوان یک استراتژی جهانی غرب و به طور خاص آمریکا به حساب می آید. تضعیف دین از طریق "ساختارهای عینی" و "ساختارهای ذهنی" صورت می گیرد. تضعیف ساختارهای عینی دین، مبتنی است بر ایجاد نظام های سیاسی و اجتماعی که جایگاه دین را در حوزه ی اقتدار سیاسی و اجتماعی کم رنگ کند. این روند از طریق توسعه روند سکولاریسم و جایگزین کردن نظام های سیاسی سکولار لیبرال دموکراسی بر جوامع اسلامی تحمیل می شود. تضعیف ساختارهای ذهنی نسبت به دین، از طریق تغییر در نگرش های پیروان ادیان و جوامع پیرامون، در خصوص دین و نهادهای دینی تأمین می شود. تغییر ذهنی در بسیار از موارد، لزوماً ماهیت معرفتی و شناختی ندارد، بلکه تغییرات ذهنی از طریق کالایی شدن زندگی (ترنر، 1994) با روندهای نظام سرمایه داری تأمین می شود.
یکی از نمودهای مهم تضعیف ذهنی نسبت به دین و همچنین یکی از نمودهای اندیشه حذف گرایانه، چهره سازی وحشت از اسلام و مسلمانان است. "اسلام وحشت"(52) اصطلاحی است که با نگاه "حذف گرایانه" غرب به منظور نمایش و معرفی فرومایگی و ضعف اسلام و مسلمانان در رسانه های غرب مطرح گردیده است. به همراه آوردن کلمه ی اسلام و مسلمانان در کنار ترور، ضد حقوق بشر بودن، تهدید، خشونت، ضد زن بودن و یا عقب افتادگی و بربریسم، نمونه هایی از تفسیر وحشت آفرین از اسلام و مسلمانان است که دائماً در تیراژ خبری و فیلم های مستند و داستانی رسانه های غرب دیده می شود.
موضوع چهره وحشت اسلام مورد مطالعه محققین بسیاری قرار گرفته است (عاملی، 1997، هالیدی(53)، 1999، میرالی و شجره(54)، 2002) و گزارش های مستند بسیاری خصوصاً توسط "مؤسسه اسلامی حقوق بشر"(55) در لندن در این خصوص تهیه شده است. به عنوان نمونه به منظور ایجاد جو وحشت نسبت به مسلمانان و اسلام، در یک نوع روش کلیشه ای فرض شده است که مسلمانان از روحیه ای متحجر، خشن، جنگ طلب، غیر عقلانی (وربنر، 2002) و ضد حقوق بشر برخوردار هستند. این چهره پردازی توسط دولت های غربی سیاستگذار و توسط رسانه ها (کر(56)، 2002) به نمایش گذاشته شده است. این نوع چهره پردازی، منشاء محرومیت مسلمانان از حقوق شهروندی (اسکینر(57)، 2002 و وربنر(58)، 2002) در کشورهای غربی و تقویت روحیه ی
برخورد با مسلمانان در افکار عمومی غرب شده است. چهره پردازی وحشت از مسلمانان طی دو دهه ی اخیر تا حدی شدت پیدا کرده بود که جمعی از یهودی ها با همکاری دولت انگلیس مؤسسه ای را به نام "رانی مید تراست"(59)، تأسیس کردند تا ظاهراً به حمایت از مسلمانان، جنبه های کلیشه ای، تبعیض ها و نابرابری های اجتماعی و چهره پردازی های غلط از مسلمانان را مورد پیگیری قانونی قرار دهد. (گزارش مؤسسه رانی مید تراست، 1997)
بر اساس تحقیقات بسیاری که صورت گرفته است، یکی از مهم ترین عواملی که موجب شکل گیری افکار عمومی در آمریکا و اروپا علیه مسلمانان شد، تبلیغات گسترده رسانه ای بود که همواره مسلمانان را به عنوان عوامل بی نظمی، خشونت، ترور و برخوردهای متحجرانه معرفی کرده بود و به نوعی مردم را به جنگ با مسلمانان تشویق می کرد. (بادی(60)، 2001، رپتی و تپی(61)، 2001) در واقع 11 سپتامبر نقش "رمزگشایی" از همه معانی ساخته شده علیه مسلمین را داشت و نوعی تداعی معانی و تبدیل کردن شک و تردیدها به یک باور نهادینه در افکار عمومی غرب شد که پیام اصلی آن عبارت بود از اینکه مسلمانان واقعاً، مظهر خشونت و شرارت هستند. چهره ی خشونت مسلمین، مشروعیت جنگ را تأمین می کرد و از طرفی به لحاظ فرهنگی یک نوع مرزهای نمادین ارزشی بین عالم اسلام و عالم مسیحیت ایجاد می کرد. از طرفی چهره سازی وحشت از مسلمانان، دو کارکرد اساسی دیگر را ایفاء می کرد. کارکرد اول آن، جلوگیری از توسعه ی تشرف به اسلام در غرب بود و کارکرد دوم آن، فرو ریختن مسلمانان از درون بود. در واقع این گونه تبلیغات به عنوان نوعی جنگ روانی نسبت به مسلمان ها محسوب می شد.

2-2. جهانی شدن، غرب و روند معکوس

جهانی شدن هم به عنوان یک سخت افزار جدید و هم به عنوان یک نرم افزار جدید استراتژیک که منشاء ظهور فضای جدید شده است، قابل مطالعه می باشد. تأثیرات سخت افزاری و نرم افزاری جهانی شدن هم به عنوان یک "فرایند خود سامانگر"(62) و هم به عنوان یک "روند مدیریت شده"(63) مورد مطالعه قرار می گیرد. توسعه ی فرایند غربی شدن و همچنین توسعه ی اسلام هراسی به عنوان دو فرایند موازی جهانی، که موجب تشدید فشارهای فرهنگی غرب بر شرق و فاصله افتادن گسترده تر بین غرب و شرق شده است، به عنوان نتیجه دیدگاه "شمول گرایانه" و "حذف گرایانه" حلقه نخبگان غرب، ابعاد دیگری است که در این مقاله به آن توجه شده است.
با تحلیل روند سال های 1960 به این طرف، می توان گفت اگر از یک طرف سخت افزار و تکنولوژی ارتباطات منشاء توسعه و بزرگ شدن ارزش های مدرنیته غرب شد، از طرف دیگر ظهور انقلاب اسلامی ایران در دو دهه ی پایانی هزاره دوم، نیز با نگاه خاص گرایانه(64) عامل توسعه و بزرگ شدن ارزش های اسلامی در سطح جهان و با نگاه عام گرایانه (65) (رابرتسون، 1992)، اساساً عامل توسعه ی دین در جهان شد. این روند هم به عنوان یک روند خاص گرایانه و هم به عنوان یک روند عام گرایانه، یک "فرایند معکوس"(66) جهانی شدن غرب محسوب می شود. البته از نگاه حلقه ی خاصی از نخبگان سیاسی غرب، توسعه ی دین گرایی، موجب چالش جدی تمدن ها و ادیان شرقی با دین و تمدن (مدرنیته) غربی می شود. در واقع مدرنیته در روح اندیشه های معرفتی خود، سکولاریسم را به عنوان یک اصل مفروض مورد توجه قرار داده است و دین گرایی به نوعی یک فرایند "غیر سکولار کردن"(67) جامعه محسوب شده است، ولی به نظر نگارنده این چالش بعد ظاهری دارد که بسیار برجسته شده است ولی جنبه های باطنی و پنهان آن ناگفته رها شده است. آن چیزی که منشاء برخورد غرب و شرق می باشد، تفاوت پیام های دینی اسلام و مسیحیت نیست. اسلام و مسیحیت هر دو از یک منشاء واحد تأثیر گرفته اند و مسیح و محمد (علیهما السلام) هر دو پیامبر خدا هستند و تفاوت و فرق ذاتی بین پیامبران وجود ندارد. تفاوت عمده مربوط به مقتضیات زمان می باشد. بنابراین، نوع پیام های دینی در تضاد با یکدیگر نیستند، بلکه در جهت آشتی و تکمیل کردن یکدیگر قرار دارند. چیزی که منشاء برخورد، تضاد و حتی جنگ در جهان هست، سلطه، زور و ظلم است. به همین دلیل هست که مخالفت با جهانی شدن به عنوان سلطه آمریکایی، اختصاص به اعضاء تمدن اسلامی ندارد، بلکه این روند که هر روز در حال توسعه است، در اروپا شدیدتر از سایر نقاط جهان است. بله می توان گفت: «فرهنگ سلطه، هم برخورد درون تمدنی و هم برخورد بین تمدن ها به وجود می آورد.»
مخالفت با جهانی شدن آمریکا محور، به عنوان یک روند عمومی در سطح جهانی شکل گرفته است و نهضت "مقابله با جهانی شدن" که معتقد است جهانی شدن یک روند مدیریت شده سلطه آمیز است، به سرعت رو به گسترش می باشد. گرین و گریفت(68) (2002) در مقاله خود تحت عنوان "جهانی شدن و نارضایتی های ناشی از آن در امور بین المللی"(69) به تیپ شناسی نهضت های جهانی سازی مخالف روند جهانی شدن، خصوصاً بعد از 11 سپتامبر می پردازند. از نظر این دو، حادثه ی 11 سپتامبر و پیامدهای بعدی آن روند مخالفت با جهانی شدن نظام سرمایه داری و به طور خاص سلطه آمریکایی را تشدید کرد. این روند را گرین و گریفت در سه لایه مورد مطالعه قرار داده اند، لایه اول مربوط به "دولت گرا"هایی است که به دنبال تقویت دوباره جایگاه دولت در دولت - ملت ها هستند. لایه ی دوم، معرف کسانی است که از توده ی مردم سخن می گویند و ایده ی آنها به نوعی انعکاس مدل توسعه "کوچک زیباست" می باشد و ترجیح می دهند که جهانی نشوند تا زیبا باقی بمانند، از نظر این گروه، بزرگ شدن مبنای فساد و نابرابری است، لذا وضعیت های محلی را بر توسعه جهانی ترجیح می دهند. لایه ی سوم در مورد اصلاحگرانی است که مایلند، وضعیت نهادهای موجود بهبود پیدا کند و مسائل کلان و جهانی مثل افزایش نابرابری های اجتماعی، پاسخگونبودن شرکت های چند ملیتی و بازسازی سیاست های اقتصادی بر مبنای شرایط ملی، بازنگری شود. گروه اول و دوم را می توان از جمله رد کنندگان جهانی شدن و گروه سوم را اصلاح گرانی تلقی نمود که قائل به بازسازی هستند.
بعد از یازده سپتامیر، اگر وضعیت دوباره به وضعیت امنیتی جنگ سرد باز گردد، نوعی حذف اقتصادی و اجتماعی قدرت های پیرامون، همراه با افزایش بی عدالتی تحقق پیدا خواهد کرد و از طرفی سیاست های بعد از 11 سپتامبر، از خصیصه های استعماری قرن 18 و 19 برخوردار است، لذا روش های سلطه آمیز همراه با زور و ظلم در آن مشاهده می شود. چنین سلطه ای ظرفیت به وجود آمدن و توسعه برخورد بین عالم اسلام و غرب و حتی عامل "تشدید کننده برخورد غرب با غرب" شد. لذا مناسب است، ابعاد 11سپتامبر به عنوان پدیده ی تشدید کننده ی تضادهای درون تمدنی و برون تمدنی غرب و عالم اسلام مورد بررسی قرار گیرد.

2-3. رابطه غرب با جهان اسلام بعد از 11 سپتامبر

اگر چه طی سال های گذشته خصوصاً دو دهه اخیر، درنقاط مختلف اروپا و آمریکا مسلمانان در فشار قرار داشته اند و علی رغم سیاست های چند فرهنگی اعلام شده، به روش های مختلف و محدودیت ها ی جدی مثل مسأله حجاب زن مسلمان، پرهیز از دادن مشاغل مهم اجتماعی و اقتصادی به مسلمانان و یا عدم برخورداری از مدرسه مستقل برای مسلمانان و یا عدم مشارکت مسلمانان در عرصه ی سیاسی، یازده سپتامبر، شرایط را به مراتب سخت تر و در بسیاری از موارد بحران را برای مسلمانان در غرب و نگاه غرب به مسلمانان، به وجود آورد. حتی قبل از 11 سپتامبر به عنوان مثال در فرانسه علی رغم اینکه90% مدارس فرانسه، متعلق به کاتولیک ها است، هیچ گونه مدرسه ی دولتی مخصوص مسلمان ها وجود نداشت. در فرانسه جمعیت کثیری از مسلمانان که از مراکش، الجزایر، تونس، ترکیه، یوگسلاوی، ایران و عراق به این کشور مهاجرت کرده اند و به عنوان شهروند قانونی فرانسه محسوب می شوند، همچنان از بسیاری از حقوق شهروندی محروم می باشند. (لیمیج(70)، 2000)
بعد از تراژدی 11 سپتامبر رابطه ی غرب و عالم اسلام کاملاً دگرگون شد. این روند مورد تحلیل های متفاوتی قرار گرفته است. (ملون، 2001، لی(71)، 2002، نوریس(72)، 2002، فاکس(73)، 2001) گروهی 11سپتامبر را از منظر تغییر در معماری و ساختار روابط بین الملل مورد مطالعه قرار دادند. (اتزیونی، 2002) گروه دیگری 11 سپتامبر را به عنوان نماد بحران در دموکراسی تلقی کردند و سیاست های و اقدامات بوش را آغاز یک روند نزولی به لحاظ سیاسی دانستند. (کلنر(74)، 2002) بعضی نیز 11سپتامبر را به عنوان پایان همکاری بین المللی و معاهدات بین المللی تفسیر کردند.
بعد از 11 سپتامبر، رابطه غرب با خاورمیانه و به نوعی عالم اسلام بر مبنای نظریه برخورد تمدن های هانتینگتون مورد تفسیرهای متضادی قرار گرفت. فاکس (2001) با نقد نظریه عمومی برخورد تمدن های هانتینگتون، نظریه او را در خصوص تضادهای بنیادین و ریشه ای بین غرب و عالم اسلا م پذیرفت. ملون(75) (2001) در نقد نظریه برخورد تمدن های هانتینگتون بر این مبنا تأکید می کند که هانتینگتون موضوع برخورد بین تمدن ها و خصوصاً بین غرب و اسلام را به صورت اغراق آمیز بیان نموده است. از نظر او، خطای هانتینگتون، مربوط می شود به نگاه یکسانی که به کل عالم اسلام داشته و هیچ نوع تمایزی بین فرهنگ عمومی کشورهای اسلامی و جریانات خاص قائل نشده است. از نظر ملون، چیزی را که امروز از آن به بنیادگرایی اسلام نام می برند، لزوماً نمایندگی عالم اسلام را ندارد و بر فرض جدی بودن چنین پدیده ای و خطر آفرین بودن آن برای غرب، مربوط می شود به گروه کوچکی از مسلمانان جهان. گروه های کوچک و افراد خطرناک هم قطع نظر از ملیت، دین، نژاد و جنسیت در همه جهان وجود دارند.
اگر چه 11 سپتامبر، ابتدا همدردی کل جهان و خصوصاً اروپا را با آمریکا به دنبال داشت ولی با اظهار نظرها و اقدامات جنگ طلبانه و جنگ گرایانه ی آمریکا، به مرور آمریکا بسیاری از همراهان اروپایی خود را از دست داد. اقدام بعدی آمریکا به نوعی رابطه ی تند اروپا و آمریکا را احیاء کرد. خاطرات جنگ جهانی دوم و روحیه ی خشونت طلبانه و قدرت مدارانه ی آمریکا دوباره احیا شد. با این نگاه، شاید عنوان "رابطه ی غرب و جهان غیر غرب" تعبیر دقیقی نباشد و بهتر باشد که به نوعی رابطه آمریکا و جهان غیر آمریکا و خصوصاً جهان اسلام را مورد بررسی قرار دهیم. به این منظور لازم است به رویکردهای بین المللی نظام سیاسی آمریکا بعد از پایان جنگ سرد بپردازیم. رویکردی که به نوعی اندیشه "جهان محوری آمریکا" را دوباره احیاء کرد. ایدئولوژی ای که از خصیصه ی استبداد رای و سلطه برخوردار است.
در دوره ی انتخاباتی بیل کلینتون در سال 1992، محور بحث های انتخاباتی کلینتون و رییس ستاد انتخاباتی او ال گور طرح نظم نوین جهانی و مرکزیت بخشیدن به قدرت آمریکا در جهان بود. ال گور به بهانه ی حفظ محیط زیست که مقوله ای حقوق بشری و مورد قبول همه جامعه انسانی است و در واقع نوعی ارزش مشترک جهانی در مورد آن وجود دارد، مسأله ضرورت نظارت جهانی آمریکا را مطرح نمود. او در سخنرانی های خود که تبدیل به کتابی تحت عنوان توازن زمین(76 ) شد، می گوید: تخریب محیط زیست در هر کجای کره ی زمین، به نوعی منشاء تخریب محیط زیست آمریکا است، فلذا ما ناگزیریم که مهار زمین را بر عهده بگیریم. دیدگاه هایی که آمریکا محوری، آمریکاگرایی و تقسیم جهان را به جهان مرکزی و جهان پیرامون تقسیم می کند، در واقع به نوعی ناظر بر حمایت از همین دیدگاه می باشد. این دیدگاه به معنای توسعه جغرافیا و حوزه ی ژئوپلوتیک آمریکا است. این نوع نگاه در اندیشه و نظریه های گروهی از متفکرین آمریکا نمود پیدا می کند. به لحاظ تمدنی و فرهنگی دیدگاه های هانتینگتون(77) (1993) در نظریه برخورد تمدن ها و نظریه بنیامین باربر(78) (1996) در خصوص مقابله ی جهاد و مک دونالد و همچنین فرانسیس فوکویاما(79) (1992) در خصوص پایان تاریخ و آخرین بشر، در واقع قرائت های دیگر نگاه سلطه گرا و تک محورانه جهانی(80) که مرکزیت آن را فرهنگ و تمدن لیبرال دموکراسی آمریکا دارد، می باشد و به نوعی به تضاد بین "جهان آمریکا" و "جهان پیرامون"(81) که مرکزیت آن به لحاظ قدرت تمدنی و سیاسی متعلق به عالم اسلام می باشد. این نگاه در واقع هم توضیح دهنده ی جدی بودن تضادها است و هم بیان کننده این است که جهان برتر، اساساً آمریکا است و همه جهان باید یا باید تن به استعمار جدید بدهد و یا باید مقابله کند. این نگاه به نوعی مرجع جدید جهان(82) را به عنوان مدل تمدنی و فرهنگی به همه جهان معرفی می کند که این "جهان مرجع" همان نظام لیبرال دموکراسی آمریکا است. البته نگاه هانتینگتون نگاهی تلخ، تند و نفرت آلودی است که همه تمدن ها را خونین می بیند و توجیه کننده چهره ی خشونت غرب است و نگاه فوکویاما نگاهی امیدوار و آرام که روند تغییر را در فضایی صلح آمیز می بیند و توجیه کننده ی چهره صلح آمیز غرب است، ولی هر دو دیدگاه مسیر تغییر را منتهی به حاکمیت آمریکا و نظام لیبرال دموکراسی می بیند.
از نگاه هانتینگتون واقعه ی 11 سپتامبر معلول تضاد جوهری بین تمدن اسلامی و تمدن مسیحی غرب است. هانتینگتون بر خلاف بومن که ریشه این تضادها را بی عدالتی آمریکا نسبت به ملت های جهان می دانست، علت این برخوردها را پیام های موجود در اندیشه دینی و تمدن مسلمین می داند. به عبارتی با نگاه هانتینگتون، آمریکا یا مسئول واقعه 11 سپتامبر مسئول اینگونه برخوردهای شدید نیستند، بلکه این معارف فکری این دو تمدن است که با هم در چالش می باشند. به نظر می رسد که سخن بومن بسیار سنجیده است، چرا که اگر این قاعده درستی است که منشاء تضاد مربوط به تضاد پیام ها است، در کانادا، نروژ و سوئد هم باید چنین تضادهایی وجود داشته باشد. اعلام مواضعی که بوش پس از واقعه ی 11 سپتامبر کرد و آن را جنگ صلیبی جدید
دانست، انعکاس نظریه هانتینگتون بود. به عبارتی نظریه یا با ما هستید یا علیه ما نیز تند شده حرف فوکویاما است. سخن بوش به نوعی اعلام تاریخ جدید بر مبنای حاکمیت آمریکا بر کل جهان است. از همین منظر است که این گروه از نظریه ها، نظریه های طرفدار حاکمیت آمریکا نامگذاری شده است.
بعضی از محققین غرب که جزء حلقه هانتینگتون و فوکویاما محسوب می شوند، هدف اصلی را اسلام قرار داده اند. پرفسور ریچارد بولیت(83) (2001) استاد تاریخ دانشگاه کلمبیا پا را از توصیف روند فراتر گذاشته و معتقد است که از حادثه گروگان گیری در ژانویه سال 1981 که منجر به زندانی شدن 444 روزه دیپلمات های آمریکایی در ایران شد، تا حادثه ی 11 سپتامبر که منجر به کشته شدن هزاران نفر شد، آمریکا هیچ گونه تغییری در سیاست های خارجی خود نداده است و به نظر می رسد که عمق ماجرا را متوجه نشده است. به نظر او اشکال اصلی در سیاست های اسلام است و ما باید همت خود را در تغییر این سیاست ها متمرکز کنیم. او معتقد است تجربه چند صد سال علوم انسانی باید به کار گرفته شود تا اسلام و مسلمانان ما را بپذیرند و با ما همراه شوند و به جای رفتن پای میز مذاکره بین اسراییل و فلسطین باید طرح تغییر جدی در این سیاست ها را دنبال کرد. نگاه بولیت به نوعی نگاه هانتینگتونی است که به جای پرداختن به ریشه های فساد و علل اساسی فساد در درون نظام سیاسی و اقتصادی آمریکا، به جای نقد درونی تفکر آمریکاگرایی، به تغییر در کمپ حریف می اندیشد، غافل از این واقعیت که کمپ مخالفت های جدی در درون جامعه بومی آمریکا در حال شکل گیری است که حتی با فرض خاموش شدن عالم اسلام، مردمی که آمریکا را از درون درک کرده اند، در مواجهه با نظام سیاسی آمریکا خاموش نخواهد شد.
آنچه در اینجا گفته شد، توضیح زمینه های جدیدی است که در جهان غرب به وجود آمده و به نوعی ریشه های فکری که موجب برخورد غرب با عالم اسلام
می شود، بود. ریشه های فکری که منجر به حذف اجتماعی کسانی که "دیگری" فرض می شوند و در حوزه ی منافع به حساب نمی آیند، عامل اصلی فشارهای غرب به طور عام و آمریکا به طور خاص بر عالم اسلام است. با توجه به تبین اجمالی "ریشه ها" و "جهانی شدن های متکثری" که در جهان، جریان دارد، سه بازتاب اصلی جهانی شدن را بر فضای دینی مورد بررسی اجمالی قرار می دهیم.

3- جهانی شدن، سکولاریسم، نهضت های دینی و احیاء دین گرایی

با توجه داشت که مهم ترین نقش جهانی شدن نسبت به دین، خصوصاً ادیان بزرگ، گسترش ارتباطات فراملی ادیان می باشد. (هینس، 1381:21) همانطور که دیوید هلد و همکاران (1999:332) نیز تأکید کرده اند، ارتباطات دینی در گذشته صرفاً از طریق نمایندگان مذهبی صورت می گرفت ولی با ظهور صنعت جهانی ارتباطات، این ارتباطات از طریق روابط میان فردی و سازمانی در فضای مجازی صورت می گیرد. این نوع ارتباطات محدودیت زمانی، جغرافیایی و سیاسی ندارد. به عنوان مثال، یک بار قرار دادن پیام در شبکه اینترنت، امکان دسترسی پیام را برای همه جهان قطع نظر از ملیت، دین و نژاد فراهم می سازد و ارتباطات همزمان از طریق تلفن، فاکس و اینترنت، همراه با پخش برنامه های مذهبی از طریق رادیوها و تلویزیون های جهانی، شرایط کاملاً جدیدی را فراهم آورده است که وضعیت پیام رسانی و اثر گذاری دینی را متحول می کند. با نگاهی کلان به جهانی شدن، هم به عنوان یک فرایند که منشاء توسعه ظرفیت ارتباطات جهانی شده است و هم به عنوان روند پسا استعماری که به دنبال توسعه "سلطه جهانی" و تشدید "نابرابری اجتماعی" به وجود آمده است، سه بازتاب مهم را در حوزه ی دینی، می توان متمایز نمود. توسعه سکولاریسم، نهادینه شدن مخالفت دین مدارانه با سلطه ی جهانی و احیاء روند بازگشت به دین که به اختصار مورد بحث قرار می گیرد.

3-1 توسعه ی سکولاریسم

همانطور که گفته شد، جهانی شدن را عامل بزرگ شدن مدرنیته غرب تلقی کرده اند. این به این معنا است که ارزش های سیاسی، اقتصادی، اجتماعی و فلسفی غرب با روند توسعه ای به مراتب سریع تر از دوره ی مدرنیته در جهان توسعه پیدا خواهد کرد. یکی از این ارزش ها که تأثیرات زیادی را در حضور دین در حوزه ی عمومی و حتی حوزه ی خصوصی به دنبال دارد، سکولاریسم می باشد. در تجربه ی مسیحی، فشارهای کلیسای کاتولیک و انگیزه های سیاسی که به دنبال انتقال قدرت از روم به آلمان و سایر نقاط جهان بود، موجب تقویت و توسعه ی نهضت پروتستان ها شد. به نظر می رسد، موفقیت مارتین لوتر، بدون وجود روحیه ی اصلاحات در آلمان و همچنین انگیزه ی ناسیونالیستی در میان ژرمن ها و ضعف ها و فشارهای غیر قابل تحمل کلیسای کاتولیک، امکان پذیر نبود. (رندال(84)، 1988) از طرفی به قول رندل (1998:6)، موفقیت لوتری ها به این دلیل بود، اندیشه لوتر، (85) آزادی رها شدن از قیدهای دینی را فراهم می کرد. مثلاً قانون روزه گرفتن در کلیسای کاتولیک، موجب زحمت طاقت فرسا شده بود و نگاه جدید به دین، التزام به این گونه قوانین را هم از بین می برد.
قوت پروتستان ها، به نوعی ضعف دین را در حوزه ی سیاسی و اجتماعی به همراه آورد. می توان گفت ریشه های اندیشه ی سکولاریسم با تجربه غربی، مرتبط است با ظهور پروتستانیسم. با نگاهی به جغرافیای دینی جهان مسیحیت، به وضوح می توان، تفاوت فضای مذهبی کشورهای کاتولیک، ارتدوکس و پروتستان را از هم متمایز نمود. در کشورهای پروتستان، مثل انگلستان و آلمان، توجه به مذهب به معنای مشارکت در مناسک و مراسم دینی کلیسایی، حضور مذهب در نهادهای اجتماعی و برخورداری از اندیشه ی دینی به صورت بسیار کم رنگ تری دیده می شود. به عبارت دیگر، جهان پروتستان سکولارتر از جهان کاتولیک است. امروز حتی با گذشت پنج قرن از درگیری طولانی مذهبی در جهان مسیحیت که منشاء جنگ های خسارت بار بسیار شده است ولی همچنان حضور دین در نهادهای اجتماعی جهان کاتولیک، قوی تر از جهان پروتستان هست. میزان دخالت و نفوذ کلیسا در آموزش و پرورش
کشوری مثلاً جمهوری ایرلند و یا تأثیرآنها در اداره بیمارستان ها و حتی نفوذ کلیسا در برنامه های تلویزیونی شبکه 1 و 2آر تی ای، همچنان حکایت از نقش وسیع اجتماعی کلیسای کاتولیک می کند.
سکولاریسم بیشتر به عنوان روندی که منجر به تضعیف "اقتدار دینی"(86) شده است، تعریف گردیده، نه صرفاً به عنوان روندی که موجب تضعیف دین در جامعه شده باشد.(چاوس(87)، 1994:750) در واقع روند سکولارشدن، موجب متمایز شدن و یا به عبارتی جدا شدن دین از نهادهای اجتماعی مثل نهاد سیاست، نهاد قانون گذاری، نهاد آموزش و پرورش و در یک کلیت، دین از کلیه ی نهادهای مدنی جامعه که مرتبط با شهروندی هستند، می شود. این روند به مرور"فرهنگ سکولار" تولید می کند. به این معنا که در مسیر زندگی، تجربه های دینی، ارزش های دینی و اعتقادات دینی به مرور محو می شود، تا جایی که حتی زبان و ادبیات، سکولار می شود. فرهنگ سکولار مبتنی بر یک معرفت فلسفی است که عقلانیت اجتماعی را از نگاه متافیزیک جدا می کند، به گونه ای که در این روند، دخالت اندیشه های متافیزیک در تعارض با عقلانیت اجتماعی فرض می شود. غیر عقلانی تلقی شدن دین، ارتباط نزدیکی با آموزه های غیر عقلانی مسیحیت و تحکم های دستوری مسیحیت دارد. (شجاعی زند، 1380:311)
به نظر می رسد، دایره ی سکولارشدن به قلمرو حوزه ی فردی انصراف پیدا کرده است. در تعاریف جدید سکولارشدن و یا عرفی شدن (ترجمه دقیقی به نظر نمی رسد)، عدم حضور دین در عرصه ی سیاسی و اجتماعی مفروض گرفته شده است و سکولارشدن را به نوعی با میزان مشارکت در مراسم مذهبی و میزان اعتقاد به عقاید مذهبی، در ارتباط دانسته اند. (گیدنز، 2001:698) با این نگاه، باید دید جهانی شدن سکولاریسم با تجربه ی غربی چگونه خواهد بود.
از آنجا که جهانی شدن فرهنگ، محور اصلی همه جهانی شدن های قلمرو اقتصاد و سیاست می باشد. توسعه ی فرهنگ سکولار غرب، به نوعی با عرصه ی اقتصاد و سیاست
نیز همراهی خواهد داشت. یعنی فرهنگ سکولار، در ارتباط وسیع و عمیق با نظام لیبرال دموکراسی انسان محور سکولار و نظام سرمایه دار سکولار نیز می باشد. لذا باید توجه داشت که مهم ترین رکن غربی شدن جهان، توسعه ی سکولاریسم فرهنگی، اقتصادی و سیاسی است. نظریه اوبرایون (1995) در خصوص رکن اصلی اندیشه های دوره ی روشنگری، که نگاه انسان محوری به جای خدامحوری، که بعداً توضیح داده خواهد شد، اهمیت بسیار زیادی دارد. سؤالی که اینجا مطرح است، مکانیسم توسعه ی سکولاریسم است. آیا توسعه ی سکولاریسم در یک فرایند شناختی، با دعوت برای کنار گذاشتن دین تحقق پیدا می کند؟ یا این روند به گونه ای در سیستم و نظام مدرسه ای سکولار و نظام بروکراتیک سیاسی تعبیه می شود؟ به نظر می رسد، اساساً غیر دینی کردن جامعه یک امر دستور نیست، بلکه روندهای تغییر از طریق اثر گذاری در حوزه ی ناخودآگاه فرد صورت می گیرد و فرد در یک فرایند "اراده نشده" از عقاید دینی و ارزش های دینی دور می شود. به همین دلیل مقاومت های جدی از طریق مردم در مواجهه با روندهایی که موجب توسعه ی سکولاریسم می شود، صورت نمی گیرد. به همین دلیل است که جهانی شدن فرهنگی به عنوان یک قدرت نرم تلقی شده است که مخاطب، احساس خطر نمی کند ولی به قول بوردیو با یک "خشونت نمادین"(88) که ظاهری زیبا، ولی باطنی خشن دارد، رو به رو است. (جین کینز(89)، 1992) هنگام مصرف فرهنگ، فرد با جلوه های زیبایی مواجهه است ولی بعد از هضم فرهنگی آن، پیامدهای شکننده ای را به دنبال می آورد که منجر به " تأخیر فرهنگی"(90) و تضادهای درون فرهنگی که ناشی از تضاد بین سنت و مدرنیته و یا فرهنگ بومی با فرهنگ فراملی است، می شود. این تضاد می تواند ناشی از تفاوت ماهیتی بین ارزش هایی که فرد و جامعه با آن زندگی کرده و هویت او را شکل داده و ارزش ها و عقایدی که در فضای جهانی جدید در معرض آن قرار گرفته است، نیز باشد.

3-2 توسعه ی نهضت های دینی، نهادینه شدن مخالفت دین مدارانه با سلطه جهانی، ظهور انقلاب اسلامی

یکی از بازتاب های عکس العملی به سکولاریسم، برجسته شدن دین گرایی است. در دوره ی جهانی شدن، مهم ترین نهضت اجتماعی و دینی که منجر به انقلاب دینی شد، انقلاب اسلامی ایران بود که پیامدهای بسیار گسترده ای در منطقه، عالم اسلام و کل جهان داشت. به دنبال پیروزی انقلاب اسلامی ایران، مقاومت اسلامی مردم فلسطین، لبنان، سودان، الجزایر، افغانستان و بسیاری دیگر از نقاط جهان ظهور پیدا کرد و پیروزی انقلاب اسلامی ایران به عنوان نقطه ی عطف و امید، منشاء توسعه این گونه مقاومت ها در جهان شد.
همانطور که گیدنز (1989 و 2001) تصریح کرده است، علی رغم پیش بینی جامعه شناسان بزرگی مثل کارل مارکس، امیل دورکیم و ماکس وبر که آینده ی جهان را بر مبنای رو به افول رفتن دین خصوصاً در عرصه ی اجتماعی ترسیم می نمودند، انقلاب اسلامی ایران به عنوان مهم ترین روند معکوس جهانی شدن، عامل تغییری بزرگ در جامعه ایران و به تبع آن در کل جهان اسلام و حتی منشاء احیاء دین گرایی در کل جهان تلقی شد.
تئورهای انقلاب که به طور عمده ناظر بر انقلاب های جهانی سازی سوسیالیستی روسیه، 1917(فیتزپاتریک(91)، 1982)، چین، (اسکوکپل(92)،1976)، ویتنام، 1941-1973(دون(93)،1972)، کوبا، 1956-1958(آگویلا(94)،1988) و یا نیکارگوئه(اکستین(95)،1986) بود یا به نوعی منعکس کننده تئوری مارکسیستی(96) انقلاب که انقلاب را معلول تضاد طبقاتی می دید (دیفرونزو(97)،1991) بود و یا بر این معنا تأکید می کرد که
عدم تعادل سیستم (نظریه ی سیستم(98)) موجب ظهور انفجار اجتماعی و انقلابی می شود. نظریه های دیگر متکی بر نظریه نوسازی(99) بود که علت انقلاب را عدم پاسخ گو بودن نظام های سیاسی به التزامات جامعه مدرن مثل ایجاد دموکراسی در جامعه می دانست. در واقع این نظریه، انگیزه های تند شده توسط "روند نوسازی" را عامل انقلاب می دید. چهارمین نظریه که توسط اسکوکپل (1979) طرح شد بود به "نظریه ی ساختاری"(100) شهرت گرفت که تا حدودی به نظریه سیستم که منشاء انقلاب را ناکارآمدی سیستم می دانست شبیه بود. نظریه ساختاری، عامل انقلاب را در عدم تعادل در ساختارهای اجتماعی مثل ساختار اقتصادی، سیاسی و فرهنگی جستجو می کرد. همانطور که روشن است، هیچ یک از این نظریه ها، به تنهایی بیان کننده علت ظهور انقلاب اسلامی ایران نیست. انقلاب ایران، ریشه در یک دیدگاه دینی داشت. مردم به دنبال احیاء دین و بازگشت و رجعت به دین ناب و اسلام پیامبر بودند. بر این مبنا می توان گفت: در ایران، دین به عنوان مهم ترین نیروی اجتماعی، موجب تحقق انقلاب شد. تحقق انقلاب ایران، مدل جدیدی از نظریه انقلاب را تحت عنوان "نظریه ی انقلاب دینی"(101) مطرح نمود که مرجع و الگوی اجتماعی تحولات بعدی در جهان اسلام شد.
به دنبال این تحول عظیم، مقابله با دین گرایی، در جهان غرب شدت گرفت و به طرق مختلف تلاش کردند، چهره وحشتی از اسلام و ایران معرفی کنند که آثار این مواجهه در قالب مقابله های خشونت آمیز مثل جنگ و ترور نیز ادامه پیدا کرد و این مقابله همچنان ادامه دارد. ادبیات مربوط به انقلاب ایران، ضمن نقدهای ایدئولوژیک و بعضاً پیشداورانه ای که منعکس کننده ی دیدگاه های مارکسیستی، سرمایه داری، ملی، فمنیستی و همچنین دیدگاه کارگزاران شاه و دولت های خارجی که منافع جدی در ایران داشتند، می باشد. در عین حال، مجموعه ی این دیدگاه ها، تأییدی بر تحقق انقلاب مردمی دینی در ایران نیز به حساب می آید. (استات(102)، 1980، جباری
و اولسن(103)، 1980، رضوی(104)، 1980، کدی(105)، 1981، کامروا(106)، 1980، هیرو(107)، 1985، بهنام(108)، 1985، آموزگار(109)، 1991، دفرونز، 1991، اسفندیاری(110)، 1997، رین هارت(111)، 1997) این واقعیت، انقلاب اسلامی ایران را به عنوان مهم ترین تغییر اجتماعی در تاریخ انقلاب های قرن هجدهم که با انقلاب کبیر فرانسه آغازشد تا پایان قرن بیستم که دوره ی ظهور روندهای جهانی شدن است، مطرح نمود و آن را به عاملی برای ظهور روندهای بازگشت به سنت در جهان، تبدیل نمود. به طور حتم سیاست های کلان روابط بین المللی بعد از جنگ سرد و اقدامات سیاسی آمریکا در منطقه، به صورت وسیع از ظهور انقلاب اسلامی تأثیر می گرفت که ارتباط قدرت های بزرگ با دین و به طور خاص اسلام را بیان می کند.

3-3. احیاء روند بازگشت به دین

دین در اندیشه ی ماتریالیستی و به نوعی در دیدگاه های شکاکان، به عنوان افیون ملت ها فرض شده است. فروید در نظریه تمدنی خود بر این معنا تأکید می کند که ادیان بزرگ در دل تمدن های بزرگ رشد کرده اند و رشد ادیان، ابزار سیاسی برای تحمیق ملت ها بوده است. از نظر او دین باعث کاهش بلوغ و عقلانیت انسان می شود. این نوع برداشت از دین تا حدودی مربوط به تجربه ی غرب از دین می باشد. ولی علی رغم گسترش این نوع اندیشه ها در جهان غرب و پیش بینی هایی که برای توسعه ی مادی گرایی در جهان می شد و همچنین علی رغم نگاه دشمن نگرانه ای(112) که به دین
وجود دارد، (یورک(113)، 2001، وب(114)، 2001)، جهان غرب در پایان قرن بیستم شاهد روند "غیرسکولاری" (کارتر، 2000، مالکوم(115)،2001) شدن جامعه و بازگشت دوباره به دین و معنویت می باشد. از سال های 1960 به این طرف، تعابیری که از "عصر جدید" می شود، بر مبنای نوعی ایده آل گرایی معنوی است که از عالم متافیزیک، درون گرایی و توجه به فلسفه و ادبیات شرق الهام گرفته است و موجب توجه هزاران نفر از مردم آمریکا به نوعی ایده آل گرایی شده است. (بوگز، 1997:754) این اندیشه که امروز بعد از بن بست های بسیار، باید به سیر و سلوک درونی پرداخت و با تاریکی های درونی و سایه ای که نفس بر جان آدمی انداخته است، توجه نمود، در میان متفکرین غرب در سطح گسترده دیده می شود. (مک لافلین و دویدسون(116)، 1994:4 و روز و ریموند(117)، 2003) توجه به سیاست معنوی، جنبه ی دیگری از بن بست های عالم مادی و رجعت های جدید است که بعد از سکولارکردن عرصه ی سیاست و تجربه بیش از سه قرن غرب، دوباره در غرب ملاحظه می شود.
در واقع بسیاری از "پایان ها" و "بن بست ها" بر محور دوری از دین تحلیل شده است و آغاز های بعدی به نوعی بیانگر تمایل گسترده به بازگشت به دین در جهان می باشد. بعضی از محققین مثل استرنس بجرگ(118) (2000) معتقدند حتی در کشورهای مثل بنین که سابقه کمونیستی دارند، به دنبال روی کار آمدن متیو کریکو(119) مارکسیست در سال 1996، با توجه به ضرورت های اجتماعی، عناصر بسیاری از دیدگاه ها، سیاست ها و اقدامات مذهبی که به نوعی تمایلات بازگشت به مذهب را نشان می دهد، ملاحظه می شود.
امروز حتی تمایل پیوند زدن دوباره دین با علوم تجربی در حوزه های پزشکی و الهام گرفتن از مذهب و جنبه ی معنوی برای درمان به عنوان "پزشکی جایگزین" به صورت بسیار گسترده ای خصوصاً در جبهه ی اول مدرنیته و جهانی شدن یعنی جوامع غربی دیده می شود. (چیکادا و همکاران، 1996، و روی(120)، 2000) بازگشت به سیستم بانکی بدون ربا به عنوان دینی ترین سخن اقتصادی اسلام و ادیان ابراهیمی، خصوصاً در غرب در میان فعالان اجتماعی، تبدیل به یک نهضت جدی شده است. نهضت اجتماعی که معتقد است تمام مشکلات جامعه امروز ناشی از نظام اقتصادی مبتنی بر بهره است (پیدکاک(121)، 1992، و کریم(122)، 1996)
امروز، بنیادی ترین اصول دوره ی روشنگری یعنی محوریت انسان در مسیر ضرورت بازگشت به خدا محوری، مورد سؤال قرار گرفته است و ضرورت خدا محوری به عنوان روندهای جدی حاکم بر جهان خصوصاً جامعه غرب، مشاهده می شود. امروز این اندیشه در پایان دادن به خط ظلم و عداوت مطرح گردید که ریشه ی "بی رحمی"(123) و از نظر اوبرایون(124) (1995) به طور خاص، بی رحمی های رایج در آلمان نازی و اتحادیه جماهیر شوروی قدیم، ناشی از "محور قرار گرفتن خواست انسان" در همه امور و شئون زندگی، به عنوان یکی از محوری ترین اندیشه های دوره ی روشنگری، دانسته شده است. به نظر اوبرایون ریشه اندیشه بی رحمی در جهان، متأثر از دکترین انسان محوری مارکسیستی و سوسیالیسم ملی گرا است و دلیل دوم آن به دور ماندن انسان از سنت الهی باز می گردد که منجر به حاکمیت انسان گرایی سکولار شد. اوبرایون نتیجه گیری می کند که این روند منجر به فجیع ترین بی رحمی ها و خشونت ها در جامعه بشری خواهد شد. بنابراین بشر راهی جز بازگشت به قانون طبیعت، ملاک اخلاق و دین یعنی خدا ندارد و الا خودخواهی های انسانی، منشاء تضاد و برخورد منافع و کشتارهای بیشتر خواهد شد.
در عالم اسلام، نیز گرایش های وسیع و عمیق در توجه به دین دیده می شود. تمایلات مذهبی و تعلقات دینی در میان نسل دومی ها و حتی نسل سومی های مسلمان در غرب، علی رغم شرایط متفاوتی که به لحاظ فرهنگی دارند، بسیار شدید می باشد. روحیه ی مقاومت دینی و حفظ هویت دینی به عنوان یک مدل ایده آل در میان بسیاری از اقشار مسلمان اروپایی دیده می شود .(عاملی، a2002) جامعه ای که در مسیر مواجهه مستقیم با غرب هست، مسیر بازگشت را سریع تر طی کرده است ولی می توان گفت که جوامعی که از دور و یا در جهان مجازی با جنبه هایی از غرب مواجه هستند، مسیر سکولارشدن را در سطح وسیعی طی می کنند. اینکه روند معکوس در عالم اسلام در چه سطحی شروع شده است، نیازمند مطالعات گسترده تر می باشد ولی چیزی که مسلم است، نوعی تمایز هویتی و یا به عبارتی تجزیه ی هویتی در عالم اسلام رخ داده است. نسل هایی یافت می شود که از همیشه گذشته تاریخ به دین پایبندتر است و نسل هایی هستند که روند غربی شدن را تندتر از خود غربی ها طی کرده اند، تیپ اجتماعی ملی گرا، دو رگه(125) و غیر مستقر(126) نیز هویت های متمایز دیگری هستند که بخشی از هویت های پراکنده ی جامعه ی اسلامی را تشکیل می دهند. به طور حتم یکی از دلایل این تجزیه ی اجتماعی، مواجهه با تکثر فرهنگی ناشی از همسایگی با فرهنگ های مختلف جهان از طریق جهانی شدن است. اما می توان گفت سازمان یافته ترین جمعیت عالم اسلام، جمعیت دین گرا است که با محوریت سازمان های دینی، اندیشمند، روشنفکران و علمای دینی، انگیزه ی مقاومت پیدا کرده اند. به عبارتی در جامعه دینی، دلیلی برای مقاومت وجود ندارد ولی در جامعه در معرض فرسایش دین، تمایلات مقاومت گونه شکل جدی تر و عمیق تری پیدا می کند.

نتیجه گیری: جهانی شدن، احیاء ارزش های مشترک الهی در جهان

اندیشه ی ضرورت بازگشت به دین به عنوان روند گریزناپذیر، مورد توجه رهبران دینی و اجتماعی جهان شرق و همچنین سیاستمداران جهان غرب(127) و متفکرین و اندیشمندان حوزه های مختلف علوم و سیاستگذاران مسائل اجتماعی می باشد. جهانی شدن، از این منظر که موجب تحول تکنولوژیک ارتباطی و فراهم آوردن امکان دسترسی سریع تر و فشرده تر ملل جهان، یک خطر محسوب نمی شود، بلکه امکانی است که می تواند در جهت توسعه "ارزش های نیک" استفاده شود. با این نگاه باید دید آیا دین و جهانی شدن ذاتاً با یکدیگر در تعارض و چالش ماهیتی هستند؟ و یا اساساً مقایسه این دو با یکدیگر تناسبی ندارد؟ ابتدا باید گفت منظور از مقایسه در اینجا مقایسه کل ماهیت دین با کل ماهیت جهانی شدن نیست، بلکه یک مقایسه نسبی است که به جنبه ی جهان گرانه دین و اثرات جهانی جهانی شدن توجه دارد. در واقع این مقایسه به بعد جهان نگری و جهان شمولی دین در مقایسه با فرایند جهانی شدن می پردازد. به نظر می رسد از این منظر یک مشابهت جدی بین دین و به طور خاص ادیان ابراهیمی با جهانی شدن وجود دارد. با این نگاه ادیان ابراهیمی و به طور خاص اسلام و مسیحیت در خصیصه ی فراملی بودن، فرانژادی بودن و محدود نشدن در جغرافیای خاص با خصیصه ی جهانی شدن به عنوان یک روند فراملی دارای اشتراک هویتی و اشتراک خصیصه ای می باشند. با این نگاه، فرایند فراملی شدن و یا جهانی شدن چالش جدی برای دین محسوب نمی شود بلکه فراخ و فرصت جهانی را برای دین فراهم می کند و در واقع فرصتی را برای تأمین یکی از ایده آل های دینی که جهانی کردن ارزش های الهی است، فراهم می آورد. از این منظر در دوره های گذشته ی تاریخ هرگز امکان دسترسی "امت جهانی پیروان ادیان ابراهیمی" به صورت گسترده و سریع فراهم نبوده است، امروز مفهوم "جماعت جهانی پیروان دین(128)" در یک "فضای واحد"(129) فراهم شده است. این فضای واحد در واقع یک "جغرافیای مجازی واحد"
را برای به عنوان مثال مسلمانان فراهم آورده است. در این فضای واحد، ارتباطات اجتماعی همزمان، مطلع شدن از تحولات فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی مسلمین در هر نقطه ای از جهان، برخورداری از نهادهای فرهنگی مشترک جهانی مثل تلویزیون های جهانی، بازار مشترک جهانی مسلمین و مراسم و مناسک مشترک جهانی در مکه و مدینه و گفتمان دینی مشترک برای همگان فراهم گردیده است.
اما آن چیزی که می تواند یک چالش جدی برای دین باشد، نرم افزار خاصی است که امروز بر تکنولوژی جهانی شدن مسلط شده است. در واقع غربی کردن و یا آمریکایی کردن جهان است که منشاء خطر برای "هویت های دینی" محسوب می شود، توسعه ی سکولاریسم و نظام های سیاسی مبتنی بر سکولاریسم است که ارزش های دینی را هم در حوزه های اجتماعی و هم در قلمرو فردی و به طور کلی "فضای مذهبی" و "اقتدار مذهبی" مورد چالش قرار می دهند.
باید توجه داشت که غربی کردن و آمریکایی کردن یک روند معکوس جهانی شدن به لحاظ طبیعت و شخصیت محسوب می شود. به این دلیل که آمریکایی کردن جهان در واقع نوعی محدود کردن جغرافیای جهان محسوب می شود و به عبارتی یک نوع "فرایند غیرجهانی شدن"(130) تلقی می گردد. اگر چه این روند از یک طرف توسعه ی یک فرهنگ خاص(131) به شمار می آید ولی از طرف دیگر نوعی تنگ کردن عرصه ی فرهنگی برای سایر فرهنگ های جهان محسوب می شود. در همین راستا باید گفت که بر خلاف پیش فرض های "نظریه ی فرهنگ توده وار"(132) که مخاطب را صرفاً یک "مخاطب منفعل"(133) فرض می کند، به نظر می رسد به دلیل تجربه های فشرده نسل امروز و توسعه ی آگاهی های جامعه بشر و نهادینه شدن فرهنگ رسانه ای، امروز جهان با یک "مخاطب فعال"(134) رو به رو هست؛ مخاطبی که هر خبر، هر پیام و هر سیاستی رانمی پذیرد. به
عبارتی "قدرت"(135) لزوماً منعکس کننده "مشروعیت"(136) نیست. دیدگاهی که معتقد است "قدرت، تولید حق می کند"(137) (عاملی، 2003)، مشروعیت عمومی ندارد، بلکه مشروعیت آن مربوط به حوزه ی خصوصی متصدیان رسمی نهاد قدرت است.
با توجه به فاصله افتادن بین طبقه دولت مردان و سرمایه داران با عامه ی مردم، نوعی "تمایز اجتماعی"(138) بین مردم و دولت ها، خصوصاً در کشورهای قدرتمند جهان به وجود آمده است. این موضوع، یک نوع "حساسیت اجتماعی" نسبت به قدرت های بزرگ جهان، شده است که همه رفتارهای آنها با دیده ی "دقت و تردید" ارزیابی می شود. تجربه ی یک قرن تلاش آمریکا، برای ایجاد مشروعیت فرهنگی و سیاسی در جهان، به دلیل اتخاذ سیاست های جنگ طلبانه و روحیه ی سلطه، با "انعکاس منفی جهانی" رو به رو شد. مخاطب فعال، از روحیه ی "عدالت گرا" برخوردار است. این روحیه ظرفیت تأسیس "همبستگی جهانی حول محور ارزش های متعالی" را فراهم آورده است. در واقع جهانی شدن در وسیع ترین شکل خود، حول محور عدالت در جهان شکل گرفته است. این هم صدایی که با نگرش "عدالت برای همه"(139) (مورهید(140)، 2003) در حرکت است، نوید پذیرش حضور "انسان موعودی" را می دهد که عالم انسانی در انتظار است. در عین حال که جهان به اوج فاصله ی اجتماعی، ظلم اجتماعی و فساد و نابرابری از هر روز تاریخ، نزدیک تر می شود، ولی در عین نفس مشترک "عدالت گرایی" در جهان که مرز عصبیت های ملی، نژادی، فرهنگی و حتی دینی را درنوردیده است، در فضای جهانی بیشتر احساس می شود.
به امید روزی که صالح موعود، صلح جهانی و عدالت جهانی را برقرار کند و در سایه امنیت معنوی آن دوران متنعم باشیم.

شجاعی زند، ع. ر. (1380) دین، جامعه و عرفی شدن: جستارهایی در جامعه شناسی دین، تهران، نشر مرکز.
عاملی، س. ر. (1382) جهانی شدن: نسبت متقابل فضای عمومی، فضای مذهبی و هویت های اجتماعی، در کنفرانس جهانی شدن و دین که توسط گروه دین پژوهی در 18 اردیبهشت 1383، برگزار می شود، ارائه خواهد شد.
هینس، ج. (1381) دین، جهانی شدن و فرهنگ سیاسی در جهان سوم، ترجمه داوود کیانی، تهران، انتشارات پژوهشکده مطالعات راهبردی.

.Albrow, M.(1996) The Global Age, Cambridge, Polity Press.
.Ameli, S. R. (1997) Eurocentrism and Islamopholia, www.ihrc.org
:Ameli, S. R. (2000) Cultural Globalization and Muslim Identity, in: M. S. Bahmanpour and H. Bashir (eds.), Muslim Identity in the 21st Century
.Ameli, S. R. (2002a) Globalization, Americanization and British Muslim Identity, London, ICAS Press
.Ameli, S. R. (2002b) Glocal Space: Power and Powerlessness of cultures, Unpublished paper, presented in an International Conference: Rhetoric, Globalization and Culture, Organized by LOGO and University of Salamanca, Spain
.Ameli, S. R. (2003) Reverse Dialogue: Global Exclusivism and Inclusivism-Hard Power and Soft Power, Presented in the International Conference Dialogue Among Civilization: Key Concept for Future Peace, Poland
.Amuzegar, J. (1991) The Dynamics of the Iranian Revolution: The Pahlavis Triumph and Tragedy, New York, State University of New York Press
.Bauman, Z. (1991) Modernity and Ambivalence, Cambridge, Polity Press
.‎‎1986) Cultural Foundations of Iranian Politics, Salt Lake City, University of Utah Press‎‏) .Behnam, M. R
.Berger, P. L. and Huntington, S. P. (2002) Many Globalizations: Cultural Diversity in the Contemporary World, Oxford, Oxford University Press
.Beyer, P. (1990) Privatization and the Public Influence of Religion in Global Society in M. Featherstone (ed.) Global Culture, London, Sage: 373-96
.Beyer, p. (1994) Religion and Globalization, London, Sage
.Beyer, P. (1998) Globalizing System, Global Culture, Models and Religion(s), in International Sociology, March 1998: Vol 13(l): 79-94, London, Thousand Oaks, CA and New Delhi, SAGE
.Beyer, P. (2001) Cosmopolitan Virtue: On Religion in a Global Age, in European Journal of Social Theory, Vol 4. Issu 2, May 2011
.Bodi, .F. (2001)The Western Media s Contribution to the War Effort, Presented in the seminar Human Rights, Justice and Muslims in the Wake of September 11,Organized by IHRC, www.ihrc.org
.Boggs, C. (1994) The Great Retreat: Decline of the Public Sphere in Late Twentieth-Century America, in Theory and Society, Vol. 26(6), pp. 741-780
.Cere, R. (2002)"Islamophobia" and the Media in Italy, in feminist Media Studies, Vol. 2(l), pp. 133-136
.Chikada M.: Furuse A.: Kotsuka Y.: Yagyu K. (1996) Open-heart surgery in Jehovah s Witness patients, in Cardiovascular Surgery, Vol. 4(3), pp. 311-314
.Cohen, R. and Kennedy, p. (2000) Global Sociology, New York, Palgrave
.Defronzo, J. (1991) Revolutions and Revolutionary Movments, Boulder, San Francisco and Oxford, Westview press
.de sousa Santos, B. (2001) Nuestra America: Reinventing a Subaltern Paradigm of Recognition and Redistribution, in Theory, Culture & Society, Vol. 18(2-3), pp. 185-217
.Dunn, J. D. (1972) Modern Revolutions, Cambridge, Cambridge University press
.Esfandiari, H. (1997) Reconstructed Lives: Women and Iran s Islamic Revolution, Washington, The Woodrow Wilson Centre press
.Featherstone, M. (1995) Undoing Culture: Globalization, Postmodernism and Identity, SAGE, London, Thousand Oaks and New Delhi
.Fitzpatrick, S. (1982) The Russian Revolutions:1917-1932, New York, Oxford University press
.Fox, J. (2001) Two Civilizations and Ethnic Conflict: Islam and the West, in Journal of Peace Research, Vol. 38(4), pp. 459-472
.Ebaugh, H. R. (2002) Presidential Address 2001: Return of the Sacred: Reintegrating Religion in the Social Sciences, Journal for the Scientific Study of Religion, Vol. 41(3), pp.385-395
.Etzioni, A. (2002) Implications of the American Anti-Terrorism Coalition for Global Architectures, in European Journal of Political Theory, Vol. l(l), pp. 9-30
.Eckstein, S. (1986) The Impact of the Cuban Revolution: A Comparative Perspective, in comparative Studies in Society and History, Vol. 28, pp.502-534
.Giddens, A. (1989) Sociology, Cambridge, Polity Press
.Giddens, A. (1990) The Consequences of Modernity, Stanfor, Stanford University press
.Stanford University Press‏ .Giddens, A. (1991) Modernity and Self -Identity: Self and Society in the Late Modern Age
‏London, Profiles books.‎‏ ,our Lives‏‏ How Globalization is Reshapings‏ :World ‏Runaway‏ (‎(1999‏ .Giddens, A
.Giddens, A. (2001) Sociology, 4th Edition, Cambridge, Polity Press
.Green, d. and Griffieth, M. (2002) Globalization and its discontents, in International Affairs, Vol. 78(l), pp. 49-68
.Haliday, F. (1999) Islamophobia Reconsidered, in Ethnic and Racial Studies, Vol. 22(5), pp.892-902
.Held, D. McGrew, A., Glodblatt, D. and Perraton, J. (1999) Global Transformations: Politics, Economics and Culture, Cambridge, Polity press
.Hiro, D. (1985) Iran under the Ayatollahs, London and New York. Routledge & Kegan Paul
.Kamrava, M. (1990) Revolution in Iran :The Roots of Turmoil, London and New York, Routledge
.Karim R.A.A. (1996) The impact of the Basle capital adequacy ratio regulation on the financial and Marketing strategies of Islamic banks, in The International Journal of Bank Marketing, Vol. 14(7), pp. 32-44
.Keddi, N. R. (1981) Roots of Revolution: An Interpretive History of Modern Iran, New Haven And London, Yale University Press
.Jabbari, A. and Olson, R. (1981) Iran: Essays on a Revolution in The Making, Lexington, Mazda. Publishers
.Jenkins, R. (1992) Key Sociologists: Pierre Bourdieu, London and New York, Routledge
.Li, x. (2002) Dichotomies and Paradoxes: The West and Islam, in Global Society, Vol 16(4), pp. 401-418
.Limiage, L. J. (2000) Education and Muslim Identity: the case of France, in Comparative Education, Vol. 36(l), pp. 73-94
.Kellner, D. (2002)The Axis of Evil, Operation Infinite War, and Bush s Attacks on Democracy, in Cultural Studies - Critical Methodology, Vol. 2(3), pp
.Malcolm, L. (2001)A Hidden God Revisited: Desecularization, The Depths, and God s Sort of Seeing, in Dialogue, Vol. 40(3), pp. 183-191
.McLaughlin, C. and Davidson, G. (1994) Spiritual Politics, New York, Ballantine Books
.Mellon, J. G. (2001) Islam and International Politics: Examining Huntingtons Civilizational clash Thesis, in Totalitarian Movements and Political Religions,Vol. 2(1), pp. 73-83
.Merali, A. and Shadjareh, M. (2002) Islamophobia, www.ihrc.org
.Moorhead, R. (2003) AfterUniversalism: Reengineering Access to Justice, Cambridge, Blackwell Publishing
.Norris p. Inglehart R. (2002) Islamic Culture and Democracy: Testing the Clash of Civilizations Thesis, in Comparative Sociology, Vol 1(3-4), pp. 235-263
.OBrien J.C.(1995) Twentieth century Europes moral penury, in International Journal of social Economics, Vol. 22(12), pp. 4-18
.Patomaki, H. O. (2002) From East to West: Emergent Global Philosophies? in Theory, Culture & Society, Vol. 19(3), pp. 89-111
.Pidcock, D. M. (1992) Satanic Voices: Ancient and Modern, Milton Keynes, Mustaqim
.Randell, K. (1988) Luther and the German Reformation: 1517-55, London, Hodder & Stoughton
.Rappetti, I. and Tape, N. (2001) Islamophobia and Gender Discrimination, the Case of the Media, www.ihrc.org
.Rasmussen, M. V. (2002) A Parallel Globalization of Terror: 9-11, Security and Globalization, in Cooperation and Conflict, Vol. 37(3), pp. 323-349
.Rinehart, J. F. (1997) Revolution and the Millennium: China, Mexico and Iran, London, PRAEGER
.Rizvi, S. A. A. (1980) Royalty, Religion and Revolution, Canberra, Marifat Publishing House
.Robertson, R. and Garrett, W. R. eds. (1991) Religion Global Order, New york
.Paragon House Publishers
.Robertson, R. (1992), Globalization, London, Sage
.Robertson, R. (1994) Religion and Global Field, in Social compass, 41(1), 1994:121-135
.Robertson, R. (1995) Glocalization: Time-Space and Homogeneity-Heterogeneity in Featherstone, S. , Lash, S. and Robertson, R.(eds), Global Modernities, London, Thousand Oaks and New Delhi, Sage
.Roes F. L. and Raymond, M. (2003) Belief in Moralizing gods, in Evolution and Human Behavior, Vol. 24(2), pp. 126-135
.Roy, R. (1999)Religious commitment and its interaction with scientific Professions: a low-church real-science, critique of "science" and "spirituality", in Technology in Society, Vol. 21(4), pp. 417-425
.Segell, G. (2000) Europe and the Middle East: One Culture - Two Religions, Second International Conference on Globalization, Culture and Everyday Life, Conference Papers, Volume 2
.Skinner, G. (2002) Religious Pluralism and School Provision in Britain, in Intercultural Education, Vol. 13(2), pp. 171-181
.Skocpol, T. (1976) Old Regime Legacies and the communist Revolutions in Russia and china, in Social Forces, Vol. 55(2), pp. 284-315
.Skocpol, T. (1979) States and Revolutions, Cambridge, Cambridge University Press
.Stauth, G. (1980) Iran Precapitalism, Capitalism and Revolution, Saarbrucken, Velag Breitenbach Publishers
.Strandsbjerg, C. (2000) Kerekou, God and the ancestors: religion and the conception of Political Power in Benin, in Afrian Affairs, Vol. 99(396), pp. 395-414
.The Runnymede Trust (1997)Islamophobia: A Challenge for us All, London, The Runnymede Trust
.Turner, B. S. (ed)(1990)Theories of Modernity and Post-modernity, Sage, London
.Turner, B. S. (1994) Orientalism, Postmodernism & Globalism, London & New York, Routledge
.Turner, B. S. (2001) Cosmopolitan Virtue: On Religion in a Global Age, in European Journal of Social Theory, 5(2), pp. 131-152
.Webb, S. H. (2001)The Return of Religion to North American Public Education?, in Reviews in Religion and Theology, Vol. 8(1), pp.6-9
.Werbner, p. (2000) Divided Loyalties, Empowered Citizenship? Muslims in Britain, in Citizenship Studies, Vol. 4(3), pp. 307-324
.York, M. (2001) The Nature and Culture Debate in Popular Forms of Emergent Spirituality in America, in Critical Studies, Vol. 15(l), pp. 277-296

پی نوشت ها :

1. Globalizations: Westernization and Islamization of the World - Islamophobia and Enlargement of Modernity
2. عضو هیأت علمی دانشکده علوم اجتماعی دانشگاه تهران
3. Albrow
4. Global communications Industry
5. Virtual communications
6. Instantaneous communications
7. Space less
8. Cohen and Kennedy
9. Many Globalizations
10. Held etal
11. Single Space
12. Segell
13. Reverse Globalization Process
14. Inclusive
15. Exclusive
16. Inclusivism
17. Exclusivism
18. Total Globalization
19. Many Globalizations
20. Berger and Huntington
21. Patomaki
22. Beginnings of the End of Western Dominannce
23. Friedrich Nietzsche
24. Facques Derrida
25. Johan Galtung
26. Bhaskar
27. A parallel Globalization of Terror: 9-11, Security and Globalization
28. Post- Cold War
29. Bauman
30. Birch
31. An Enlargement of Modernity
32. Exclusivism
33. Inclusivism
34. Exceptionalism
35. Abu Rabi
36. Lerner
37. Mead
38. Hans Joas
39. Total War
40. Tilly
41. Americanization
42. Tribalization
43. Amin
44. Lowy
45. Sayyid
46. Stam
47. Dussel
48. Mazrui
49. Hall
50. Ameli
51. McLennan
52. Islamophobia
53. Haliday
54. Merali and Shadjareh
55. Islamic Human Rights Commission - www. ihrc.org
56. Core
57. Skinner
58. Werbner
59. The Runnymede Trust
60. Bobi
61. Rappetti, I. and Tape
62. Self - handled Process
63. Projective Process
64. Particularism
65. Universalism
66. Reverse Process
67. De-Secularization
68. Green, d. and Griffieth
69. Globalization and its Discontents in International Affairs
70. Limiage
71. Li
72. Norris
73. Fox
74. Kellner
75. Mellon
76. The Earth in Balance
77. Huntington
78. Benjamin Barber
79. Francis Fukuyama
80. Global Mono-centrism
81. World Periphery
82. New World Reference
83. Richard W.Bulliet
84. Randell
85. Luther
86. Religious Authority
87. Chaves
88. Symbolic Violence
89. Jenkins
90. Leg-culture
91. Fitzpatrick
92. Scokpol
93. Dunn
94. Aguila
95. Eckstein
96. Marxist Theory
97. Defronzo
98. System Theory
99. Reproduction Theory
100. Structure Theory
101. Religious Revolution Theory
102. Stauth
103. Jabbari and Olson
104. Rizvi
105. Keddie
106. Kamrava
107. Hiro
108. Behnam
109. Amuzegar
110. Esfandiari
111. Rinehart
112. Antagonist
113. York
114. Webb
115. Malcolm
116. McLaughlin and Davidson
117. Roes and Raymond
118. Strandsbjerg
119. Mathieu Kerekou
120. Roy
121. Pidcock
122. Karim
123. Atrocity
124. OBrien
125. Hybrid
126. Undetermined
127. به عنون مثال کلینتون به عنوان رییس جمهورآمریکا، درنطق آغاز سال 2001 و در واقع آغاز هزاره سوم، بر ضرورت "بازگشت به دین" تصریح نمود (Ebaugh, 2002) و در سال 2001 کتاب استیفن کارتر که در خصوص ضرورت بازگشت به دین و پیمودن روند معکوس سکولار شدن جامعه بود، پرفروش ترین کتاب سال آمریکا شد.
128. Global Community of Believers
129. Single Space
130. De-Globalization Process
131. Particularization
132. Theory of Mass Culture
133. passive Audience
134. Active Audience
135. Power
136. Legitimacy
137. Might is Right
138. Social Differentiation
139. Justice for All
140. Moorhead

منبع: گردآوری: معاونت فرهنگی و پژوهشی، (1388)، جهانی شدن و جهان اسلام، تهران: مجمع جهانی تقریب مذاهب اسلامی، معاونت فرهنگی، چاپ اول 1388.